دکتر محمد کاظم کهدوئی

به نام خدا

اقبـال لاهـوري  احياگر گلشن راز

 محمد كاظم كهدويي 1 سيد محمد هادي طباطبايي 2   

  مقدمه:

شیخ محمود شبستری، از نمایندگان مکتب وحدت وجود، (720-687 هـ.ق) در مهم­ترین اثر خود، گلشن راز، به بیان نظرات و اندیشه­ های عرفانی خود پرداخته است. شبستری در این اثر که در پاسخ به سئوالات  امیر حسینی هروی سروده، نظرات خود را پیرامون مواردی همچون برتری عقل یا اشراق، مسأله وحدت ممکن و واجب، وصال محدث و قدیم، نشانه­ های انسان کامل از دیدگاه خود، مفهوم «من» حقیقی و رمز اناالحق بیان کرده است. او در عقیده کلی خود، به تکلیف زندگی بر انسان و نقش مهم تقدیر و رقم خوردن سرنوشت انسان بدون دخالت خود معتقد است.

شبستری انسان را تا آن حدّ قابل پیشرفت می­داند که با فنای فی­ الله، به بقای جاودان دست یابد.    اما علامه محمد اقبال لاهوری (1359-1298 هـ.ق) از بزرگترین متفکران قرن بیستم ميلادي که پیرو فلسفه مبتنی بر کثرت­ گرایی است، در منظومه گلشن راز جدید که در سال 1927 میلادی (1348 هـ.ق) سروده است، به پیروی از شبستری، پاسخ سئوالات منظوم امیر حسینی هروی را از ديدگاه خود بیان کرده است. اقبال به جز تأثیراتی که در مواردی همچون نقش همزمان عقل و اشراق در دستیابی انسان به حقیقت و مفهوم بانگ اناالحق از شبستری پذیرفته، در سایر موارد در پاسخ به سئوالاتی پیرامون اتحاد واجب و ممکن، قدیم و محدث و مفهوم «من» نظراتی متفاوت با شیخ محمود شبستری بیان کرده است. در مورد گلشن راز شبستري که تحت عنوان «گلشن راز جدید» در کلیات اقبال (1343) به چاپ رسیده است، تنها شرحی از بشیر احمددار- اقبال­شناس پاکستانی(1368شمسي) وجود دارد که در آن ضمن شرح، بحث مختصری هم راجع به پاسخ­های اقبال در قبال گلشن راز شبستری بیان شده است. بر گلشن راز شبستري نیز شروح مختلفی نوشته­ اند که از جمله مهمترین آنها مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز (1371) و نسایم گلشن (1377)را  مي توان نام برد.

     اندیشه اقبال لاهوری در گلشن راز جدید : 

   محمد اقبال لاهوری که از چهره­ های تأثیرگذار ادب فارسي است، در عرفان و فلسفه اسلامی نیز ديدگاههاي قابل توجهی دارد. اقبال از نظر فردی، انسانی آزادی­خواه، مؤمن، متفکر و اصلاح­طلب بود؛ مردی که در شرایط سخت اجتماعی، هرگز از عقیده خود عقب­ نشینی نکرد و در برابر تهاجم فرهنگی دشمن، حتی لحظه ­ای نیز فکر مُدارا از ذهن او نگذشت. محمّد اقبال در طول دوران زندگی تلاش می­کرد تا مردم و به ویژه مسلمانان را از خواب غفلتی که به واسطه­ ی آن بیگانگان بر فکر و فرهنگ و سرزمین آنها تسلّط یافته بودند، بیدار کند. او با تکیه بر مطالعات دینی و اعتقادات قلبی خود، در صدد تربیت نیروی انسانی آرمانی برآمد. اقبال، که ایمان به خدا، اعتقاد به کلام خدا، قرآن و عشق و محبت نسبت به فرستاده­ی برگزیده خدا، حضرت محمد (ص)، در جای­ جای نوشته­ها و گفته­ هایش مشاهده می­گردد، همواره آرزومند حضور دیگر مسلمانان در جامعه آرمانی خود بود؛ در این جامعه، مردمان همه مسلمانند و در دین خود ثابت­قدم؛ چرا که اقبال معتقد است اسلام مکتبی حیات­بخش است که تمام ویژگی­های لازم را برای هدایت انسان داراست.(مصطفوي سبزواري،1382،ص26)

در آن زمان، ملت هند به سبب وجود مشکلاتی که برخاسته از غفلت خود بود، در حالت یأس و ناامیدی شدیدی قرار داشت که البته فشار سلطه استعمارگران نیز بر این مشکلات افزوده می­شد. در آن حال، اقبال، تنها اسلام را مایه نجات مردم می­دانست و عقیده داشت نظام اسلام بر پایه ارکانی همچون توحید و رسالت، محصور به هیچ مکان، زمان و ملتی نیست (انصاري ،1365،ص293) و رهایی و هدایت مردم تنها در سایه تعالیم اسلامی امکان­پذیر است. در عرفان اقبال، خدا در بالاترین مرتبه شناخت واقع شده است. در حقیقت، « در جهان­بینی اقبال، معنای هستی، جوهر پدیده ­ها، وجدان طبیعت، منِ من­ها، جان جهان و در واقع خودی عالم وجود، خداست.»(شريعتي،1357،ص91) البته این عقیده او به معنای سلب اختیار از مخلوقات نیست؛ چرا که اقبال به وحدت وجود اعتقادی ندارد. از نظر او، خدا واقعیت دارد و مخلوقات نیز واقعیت دارند با این تفسیر که ذات خداوند کامل است اما شخصیت مخلوقات در حال تحقق تدریجی است.(عبدالحكيم،1370،ص235) اقبال با مطالعه و تدبّر در آیات قرآن، از مفاهیم ارزشمند آن برای بیان عقاید و اندیشه­ های خود استفاده فراوانی کرده است. او عقیده دارد نقش انسان در قرآن در سایه سه ویژگی مهم تعریف شده است:1

- انسان برگزیده خداست.

2- با وجود عیب و نقصی که دارد خلیفۀ الله است.

3- انسان بار امانت الهی را بر دوش می­کشد.(اقبال لاهوري،1336،ص48)

چنین مخلوقی، رسالتی عظیم را بر عهده دارد و او همواره باید در راه رسیدن به این رسالت، بر تلاش و کوشش خود بیفزاید. اقبال نیز در ابیاتی به همین موضوع اشاره دارد:

حسن لرزيد كه صاحب نظــري پيدا شد      

       نعره زدعشق كه خونين جگري پيدا شد

 فطــرت آشفت كه از خاك جهان مجبور

              خودگري خودشكني خودنگري پيدا شد     

        خبــــري رفت ز گردون به شبستان ابد

              حذر اي پردگيان پــــرده دري پيدا شد     

          زندگي گفت كه در خاك تپيدم همه عمر

                        تا از اين گنبد ديــــــرينه دري پيدا شد  

  برای شناخت بیشتر اندیشه اقبال در گلشن راز جدید،مهمترین موارد بیان شده از سوي او مورد بررسي قرار مي گيرد:

1- عقل یا اشراق ؟

علامه اقبال، تفکر را نوری می­داند که در عین غیبت، حضور دارد و هر لحظه از خود، جلوه­ای بروز می­دهد؛ گاهی که از جانب جبرئیل می­آید به شکل " نور " است و زمانی که از برهان و دلیل حاصل می­شود، " نار " :  

  درون سینــه آدم چــه نــور است؟ 

چه ­نوراست­ این­که­ غیب­ ا­و حضور­است؟   

  مـــن او را ثابـت سیّـــار دیــــدم 

مــــن او نـــور دیدم نـــار دیدم   

  گهــی نارش ز بـرهان و دلیل است 

گهي نورش ز جان جبرئیـل است    

       البته اقبال در این زمینه، برخلاف عارفان وحدت وجودی، به ضرورت حضور همزمان قلب و عقل در رسیدن به حقیقت تأکید دارد؛ با این تفاوت که نقش عقل را محدود می­سازد. اما این مسأله سبب نمی­گردد تا اقبال، منکر ارزش عقل شود، بلکه وی به سبب روحیه عارفانه، ساحت عرفان و اشراق را ساحتی بالاتر از علم و عقل می­داند.(شيخ الاسلامي ،1365، ص278)  با  وجود این، برای عقل نیز، مرتبه­ ای والا قائل است و آن را سبب استحکام اساس عشق می­ داند: 

    زیــرکی از عشق گردد حق­شناس

  کار عشق از زیرکی محکم اساس 

    عشق چون با زیــرکی همبــر شود

  نقشــبند عالـــم دیگـــر شــود 

    خیـــز و نقش عالـــم دیگر بنـــه

  عشق را بـا زیــرکی آمیـــز ده   

       با این تعبیرات، اقبال قصد دارد تا بیان کند كه به عقیده او، تفکر و کشف و شهود (عقل و عشق) هرگز در تقابل با یکدیگر نیستند؛ موضوعی که اقبال، به صراحت آن را بیان می­کند، «هیچ دلیلی وجود ندارد تا تصور کنیم تفکر و کشف و شهود در دو نقطه­ ی مقابل هم قرار دارند بلکه به عکس، هر دو از یک ریشه سَر بر می­کنند و مکمل یکدیگرند. آن یک، حقیقت را به تدریج در می­یابد و این، یکباره. یکی چشم بر جاودانگی حقیقت می­دوزد و دیگری نظر بر چهره این جهانی و ناپایدار آن دارد. یکی از لذت حضور همه­ی حقیقت را در می­یابد و دیگری خردک خردک در پی درک تمامی آن است و به منظور این دریافت، همه راه­ها را برای رؤیت انحصاری خود می­بندد. هر دوی آنها برای بازیابی نیروی از دست رفته خویش، نیازمند یکدیگرند.»(اقبال لاهوري،1379،صص34-33)

وی در گلشن راز نیز به این همراهی عقل و اشراق در وصول به حقیقت، تأکید می­ورزد:

     به چشمــی خلـــوت خود را ببیند

  به چشمی جلوت خــود را ببیند

     اگر یک چشم بر بندد گنـاهی است

  اگر باهردو بیند شرط راهی است 

        و در جایی دیگر، معتقد است که تجربه روحانی، معنا و مفهوم خود را بدون همراهی عقل از دست می­دهد.(بقايي،1382،ص99)

   به بسیــاري گشــا چشــم خرد را   که دریــابی تماشــای احـــد را

  2-  اتحاد ممکن و واجب:

اقبال میان انسان ،که وجودی ممکن است ، با خداوند که به مفهوم مطلق وجود است، تفاوت و فاصله­ ای عظیم را یادآوری می­کند؛ در واقع وی معتقد است اصل اتحاد ممکن و واجب بدین معناست که انسان قابلیت رسیدن به درگاه الهی را دارد.(اقبال لاهوري ،1368،ص88)

البته در ابتدای امر، انسانی که از عقل وکشف و شهود بهره ­ای نبرده و ایمان حقیقی بر وجودش مستولی نشده باشد، توانایی حرکت درمسیر وصال را نخواهد یافت: 

    مجـــو مطلق در این دیر مکافــات 

         که مطلق نیسـت جز نور السماوات

كه اين مطلب را بر اساس آيه 35 سوره نور بيان كرده كه : " الله نور السموات و الارض ..." و از آنجا كه در نگاه اقبال،حقیقت (وجود خداوند) نور مطلق و جاودانه است و فراسوی زمان و مکان و برتر از هر چیز دیگری قرارمي گيرد، مي گويد :  

   حقیقــت لازوال و لامکـــان اسـت 

          مگـو دیگر که عالم بی­کران است

در واقع، عقل ما توانایی درک و فهم مفاهیم ابدی را نداره؛ زيرا عقل انسان، محدود است ولی برای «ابد»، هیچ نهایتی متصور نیست. به همین سبب، از درک حقیقت آن عاجز است و شاید تنها ظاهر را دریابد:

ابــــد را عقـل ما ناسازگـــار است

              یکی از گیـرو دار او هــزار است 

       چو لنگ است او سکون را دوست ­دارد

                         نبینــد مغز و دل بر پـوست دارد

پس تنها به مدد تلاش و تکاپوی انسان در جهت فاصله گرفتن از ظواهر و توجه کردن به معانی است که احتمال رسیدن به درگاه الهی وجود خواهد داشت. اقبال برای رسیدن به چنین مقصودی، عرفان حقیقی که از شناخت آگاهانه حاصل شود ، طریق عقلی و ایمان واقعی را که از آن به راه حیاتی تعبیر می­کند لازم و واجب می­داند.اقبال لاهوري،1368،ص90-88)

3-  قدیم و محدث:

اقبال برخلاف عقیده وحدت وجود، معتقد است که جدایی قدیم و محدث اجتناب­ ناپذیر است. خداوند قدیم بسان منبع عظیم نور و سرور، انسان را از فیض بی­دریغ خود بهره­مند می­سازد و همین، بهترین دلیل برای جدایی بین قدیم و محدث است، چرا که اگر چنین تمایزی نباشد، میان خدا واحد و مخلوق کثیر تفاوتی نیست.(همان،ص105) البته اقبال این جدایی را سبب اشتیاق هرچه بیشتر انسان برای وصال می­داند و معتقد است زندگی انسان، از سر شوق و علاقه­ ای است که برای وصال با خدا دارد:  

   جدایی خــاک را بخشــد نگـــاهی 

            دهد سرمایه­ کوهــی به کاهی  

   جـــدایی عشـق را آئینـــه­ دار است

             جدایــی عاشقان را سازگار است 

    اگر ما زنـده­ ایم از دردمنـــدی است

                  و گر پاینده­ ایم از دردمندی است 

    او عقیده دارد که خدا نیز به وصال با انسان، که جانشین او بر روی زمین است، اشتیاق دارد:  

  نه مـــا را در فـــراق او عیـــــاری

  نه او را بـــی وصــال ما قــراری

     نه او بی­ما، نه مابی او، چه حال است

  فراق ما فراق­ اندر وصــــال است 

    به همین سبب، اقبال همواره به جدایی محدث و قدیم معتقد است؛ زيرا به نظر وي ، وحدت وجود، نیروی انسانی را سلب می­کند و پدیده­ های جهان هستی را نزد پیروان آن، موهوم و خیالی جلوه می­دهد.(احمدي بيرجندي،1349،ص56)

اقبال در بیتی دیگر به این نکته اشاره دارد که هدف محدث از وصال با قدیم، فانی شدن در بقای او نیست، چرا که به مجرد وصال، بقای جاودان رخ می­دهد: 

    به بحرش گم شـدن انجام ما نیست  

اگر او را تو درگیری فنــا نیست 

4-   مفهوم « من» یا فلسفه «خودی» :

تعبیر « من» یا «خودی» در فلسفه اقبال، تفسیری فراوان را در پی دارد: 

    خودی تعویذ حفظ کـــائنـات است 

نخستین پرتو ذاتش حیـات است 

    حیات از خــواب خویش بیدار گردد 

درونــش چون یکی بسیـار گردد

در اندیشه اقبال، خودی در همه پدیده­ها وجود دارد. در واقع خودی، حقیقت نهایی جهان است که وجود جهان نیز در حیات آن معنی می­یابد، به عبارتی خودی به جهان و پدیده­ های آن، حیات می ­بخشد.(عليخاني،1384،ص216)

اقبال، با همین اندیشه بود که در صدد آگاه ساختن مردم مسلمان برآمد. او نهضت بازگشت به خویشتن ،که به معنای بازگشت به خویشتن اصیل انسانی در جهت احیای ارزش­های فرهنگی و فکری است، را در میان مسلمانان رواج داد.(شريعتي،1352،صص98-97) اقبال کوشش و مجاهده را در تربیت خودی بسیار مهم می­دانست و معتقد بود که اصل نظام عالم از خودی است و وجود عبارتست از حرکات و  فعالیت­هایی که بر مبنای خودی صورت می ­پذیرد (مقتدري ،1333،ص33) 

   پیکر هستـی زِ اسرار خــودیست  

هرچه­ می ­بینی زِاسرار خودی­ست

     او که نجات مسلمانان از آن شرایط اسفناک را به عنوان هدفی مهم دنبال می­کرد، در آن شرایط نیز از مفهوم «خودی» خود بهره می­بُرد؛ چرا که اقبال علاقه­ مند بود تا مسلمانان را به سرچشمه پاک درون خود راهنمایی کند تا آنها با ساختن شخصیتی مستقل و آگاه، امّتی واحد و پایدار را تشکیل دهند.(صباغيان،1385،ص218)

در واقع هدف اقبال از طرح مسأله خودی ،« بازیافت خود است. بازیافت خود یعنی به نهایت استفاده کردن از استعدادهای هر کسی، یعنی هر کس بازگشت به خود بکند. »(اسلامي ندوشن،1385،ص29) به هر حال، خودی در فلسفه اقبال، نقش مهمی را بر عهده دارد که « عبارت از احساس شخصیت است، درک شخصیت، خودنگری، خوداندیشی، خودشناسی، درک خودی، مفهوم خودی اقبال است، منتها این را در شکل یک بیان فلسفی و یک مفهوم فلسفی بیان می­کند.»(خامنه اي،1365،ص23)

  5-   انسان کامل، مصداق اناالحق:

اقبال ، انسان کامل را کسی می ­داند که در پی رسیدن به کمال مطلق باشد :

     اگر چشمی گشایی بر دل خـــویش

  درون سینه بینی منزل خــویش

     سفــر اندر حضـر کردن چنین است

  سفرازخودبه­ خودکردن­ همین­ است

     او که به عقل و کشف و شهود به طور همزمان عقیده داشت، انسان کامل را هم انسان شهود و عقل می­داند، یعنی انساني که عقل را با وحی و الهام در آمیزد. عبدالحكيم،1370،ص241)اقبال، انسان کامل را شایسته کسب مدارج معنوی می­داند ، چرا که او با تلاشی معنوی خود را به خدا نزدیک­تر کرده است. به عقیده­ی اقبال انسان کامل دارای شخصیت و فردیت است و به خدا نزدیک می­شود.(سعيدي،1358،ص27) البته از مواردی که نظرات اقبال درباره انسان کامل را تحت تأثیر قرار داده ، بی­دقتی و تهمت بی­ اساسی بود که به وی وارد آمد، بدین صورت که بعضی از محققین بدون تحقيق کافی، اقبال را در بیان موضوع انسان کامل، متهم به تقلید از متفکر آلمانی، نیچه، کردند. وی در نامه­ای به نیکلسون در ژانویه 1921 ناراحتی خود را از این موضوع بیان می­کند: « ... مطالبی که در مجله The ATHENA درج شده­اند، تا حدّ زیادی مبتنی بر بدفهمی می­باشند.... او نتوانسته است به نظری که من درباره­ انسان کامل دارم درست پی ببرد و به همین علت با بحثی مغشوش و پیچیده، انسان کامل مورد نظر من و انسان فوق بشر متفکر آلمانی را یکی پنداشته. تقریباً بیست سال پیش دیدگاه عرفانی و افکار خود را درباره­ انسان کامل به رشته تحریر در آورده و تا آن زمان نه نام نیچه به گوش من رسیده و نه کتاب­هایش را خوانده بودم... »(اقبال لاهوري ،ب1379، ج2،صص51-50) اقبال، " اناالحق " را نشانه اشتیاق بنده به وصال با حق می­داند. او این کلام حلاج را بیان روشنی از تجربه­ ای دینی می­داند که در جهت تکامل معنوی انسان بر زبان آورده است.(اقبال لاهوري،1368،ص154) او که فلسفه­ای مبتنی بر کثرت­گرایی دارد، خدا را متعالی­ترین «من» و فردترین فرد می­داند که پیشرفت معنوی انسان بستگی به میزان تقرب به او دارد. از نظر اقبال، همراهی عقل و عشق در وجود انسان آرمانی، باعث عبور او از مرز اناالحق می­شود، چنان که پس از این مرحله، خداوند در پی آن انسان کامل بر می­آید:

  ما از خدای گم شــده­ایم او به جستجوست

  چــون ما نیــازمند و گــرفتار آرزوست

   گاهی به برگ لاله نویســـد پیـــام خــود 

گاهی درون سینه مرغان­ به ­های­ و­هوست

    در نـــرگس آرمیـــد که بینـــد جمال ما 

چندان­ کرشمه­ دان­ که­ نگاهش ­به­ گفتگوست

   آهی سحــرگهـی که زنـــد در فـــراق ما 

بیـرون و اندرون زبر و زیر و چارسوست

   هنگــامه بست از پی دیـــدار خاکـــی­ان

  نظـــاره را بهانه تماشای رنگ و بوسـت

    پنهـــان به ذره ذره و نـــاآشنــا هنـــوز

  پیدا چوماهتاب و به ­آغوش کاخ و کوست

    در خاکــدان ما گُهـــر زنــدگی گم است 

    ای­ گوهری که گم­شده ­ماییم یا که­ اوست؟

  گذری بر اندیشه شبستری در گلشن راز:

گلشن راز، منظومه عرفانی شیخ محمود که در واقع «بیان شاعرانه­ای است از مذهب وحدت وجود»(احمد دار،1365،ص351) پس از سال­ها همچنان به عنوان مهمترین اثر وی مورد استفاده فراوان علاقه­ مندان به مباحث عرفانی قرار می­گیرد. با بررسی و مطالعه دیگر آثار شبستری، چنین به نظر می­رسد که هر چند شاعر پیش از سرودن گلشن راز، جز بندرت شعر نگفته و این منظومه را هم به اصرار دوستان سروده، اما کلام استوار، بیان روان و اشعار سرشار از فصاحت و بلاغت، نشان از قدرت بیان و توانایی وی در سخن­پردازی دارد.(لاهيجي،1337،ص79) شبستری پس از تحصیل علوم در محضر استادان بزرگ عصر خویش، آثاری ارزشمند را از خود به یادگار می­گذارد. او با تفکر عرفانی خود، به مسائل مختلف پیرامون اندیشه آدمی پاسخ می­دهد که البته مطالعه تفاسیر عرفانی و آگاهی از قرآن، کتاب الهی، نیز در توفیق وی نقش چشمگیری دارد، به نحوی که مطالعه در آثار شبستری، از آگاهی کامل و تسلط وی بر تفاسیر عرفانی و احادیث نبوی و همچنین استفاده به جا و هوشمندانه او از الفاظ قرآنی حکایت می­کند.(موحد،1376،ص54) او در اندیشه خود، دستیابی انسان به اصل حقیقت را به مددیاری خدا و درک انوار الهی ممکن می­داند. به عقیده وی، انسان برای درک حقیقت، باید دلیل و برهان را ترک کند و به صفای درونی دست یابد، چرا که بدون دستیابی به آن، از حقیقت دور می­ماند. در واقع، رسیدن به شناسایی حقیقی و وصال با معبود، از مهمترین موضوعات عرفان شبستری است. او انسان کامل را آن­گونه توصیــف می­کند که از خود، هیچ یاد نکند و با تمام وجود، در صفات خداوند محو شود. شبستری در بیان عقاید خود، از نظریات محی­الدین ابن­عربی، عارف بزرگ قرن 6 و 7 نیز بهره می­جوید، به طوری که می­توان چنین ادعا کرد که «در میان نویسندگان ایرانی سده ­های 7 و 8 هجری، شبستری – شاید به استثنای عراقی- مهم­ترین مؤلفی است که آرا و اصطلاحات ابن عربی [شیخ اکبر] را در شعر فارسی باب کرده است.»(لويزن،1385،ص199) و در واقع، شاید «یکی از دلایل عمده­ای که گلشن راز وی در ردیف یکی از مهمترین شاهکارهای ادب فارسی قرار گرفته، این است که این کتاب به رغم اختصارش، اهمّ نظریه­های فلسفی تصوّف ایرانی بعد از ابن عربی را به سبک ایجاز بیان می­کند.» (همان،ص202)

در حقیقت، در تشریح اندیشه عرفانی شبستری می­توان چنین بیان کرد که؛ «وی از یک سو تحت تأثیر عرفان نظری مبتنی بر وحدت وجود ابن عربی است... و از سوی دیگر، تحت تأثیر عرفان عاشقانه عطار نیشابوری است.»(حكمت،1385،ص45) برای شناخت بیشتر اندیشه شبستری در گلشن راز، مهمترین موارد ذکر شده در این منظومه از نگاه شاعر بررسی خواهد شد 

1 - تفکّر :

شبستری، تفکر را حرکت از باطل به سوی حق می­داند به شرط اینکه نهایت آن، به مشاهده کل مطلق در وجود جزء منتهی شود:  

     تفکــر رفتن از باطــل سوی حــق 

به جــزو انـدر بدیدن حق مطلق

اما به این نکته نیز اشاره می­کند که فکر، به تنهایی، از دایره محسوسات بیرون نمی­رود و برای دستیابی به اصل حقیقت، تنها تفکر کافی نیست، بلکه اشاره­ و تأییدی از جانب حق نیز لازم است تا راه، نمایان گردد:  

    محقق را که از وحـدت شهـود است

  نخستین نظـره بر نـور وجود است

      دلی کــز معرفت نــور و صفــا دید 

ز هــر چیزی که دید اول خدا دید 

     بود فکــر نکــو را شــرط تجریـــد 

پس آنکـــه لمعه­ای از نور تأییــد  

   هر آن کس را که ایــزد راه ننمــود

  ز استعمــال منطق هیچ نگشـــود

او به این نکته تأکید می­کند که چون خداوند، وجودی واجب و بی­همتاست، پس شناسایی او از سوی انسان، که ممکن­الوجود است، امکان­پذیر نیست و این موضوع را به داستان نادانی تشبیه  می­کند که در بیابان، با نور شمع به دنبال خورشید عالم­ افروز است:

     ظهـــور جمله اشیـاء به ضداست 

ولی حق را نه مانند و نـه نِدّاست 

    چو نبـود ذات حق را ضــّد و همتا 

نــدانــم تا چگــونه دانــی او را  

  نـــدارد ممکـــن از واجــب نمـونه

  چگــونه داندش آخـــر چگـونه؟   

  زهـــی نادان که او خورشیــد تابان

  به نــــور شمــع جوید در بیابان

این تعبیر شبستری از فکر، به تفاوت تعریف در میان اصحاب منطق و عارفان باز می­ گردد؛ چنانکه منطقیان فکر را حرکتی می­دانند که از مبادی معلوم به سوی مراد و مقصود مجهول شکل می­گیرد اما در عرفان، حرکتی است از باطل به سوی حق و حقیقت.(الهي قمشه اي، 1378،ص74) تعبیری که شبستری از تفکر ارائه می­دهد، «در واقع اساس بینش صوفیه است و تفاوت بین علم صوفی را که "کشفی" است با علم فیلسوف که"استدلالی" است، بیان می­کند.»(زرين كوب،1379،ص314) البته او تنها تفکر را درآیات و صفات حق، مجاز می­داند و آن را طاعت می­شمارد: 

    در آلا، فکــر کردن شــرط راه است 

ولی در ذات حق محض گناه­ است

و اعتقاد دارد كه اندیشیدن در ذات حق، هیچ حاصلی ندارد؛ زيرا «چون ذات حق، خود حاصل و ثابت است، تفکر، منجر به تحصیل یا اثبات آن نخواهد شد.»(زرين كوب،  1368، ص268) شبستری این­گونه بحث خود را درباره تفکر در ذات ادامه می­دهد که چون همه عالم از وجود بی­همتاي خداوند پدید آمده ­است ، هیچ چیزی توانایی درک و شناخت ذات او را ندارد:

       چو آیـات است روشن گشته از ذات

  نگـــردد ذات او روشن ز آیــات  

   همه عالـــم به نـــور اوست پیـــدا

  کجا او گـردد از عالـــم هــویدا؟  

   نگنجـــد نور ذات انـــدر ظاهــــر

  کــه سبحات جلالش هست قاهر 

     2 -مفهوم «من» :

شبستری، «من» را «صورت تعیّن­ یافته ­ای از هست مطلق یا حقیقت واحده»(زرين كوب ،1368،ص268) می­داند:

     چــو هست مطلق آید در اشـــارت

          به لفظ مــن کنند از وی عبـارت  

   حقیقـــت کـــز تعیّن شد معیّـــن 

        تو او را در عبارت گفتـــه ­ای من

وی چنین عقیده دارد که برای وصول به حقیقت، هیچ سالکی نباید از «من» بگوید و اگر چنین حالتی رخ داد، یعنی وقتی منیّت از میان رفت، هیچ رهرویی در میانه راه سلوک باقی نخواهد ماند:      نمـــــاند در میـــانه رهـــرو و راه   چـو هـای هـو شود ملحق به الله و در آن هنگام است که سالک از مسیر سلوک، سربلند بیرون می­آید: 

    مــنِ و تــو چــون نماند در میــانـه   چه کعبه چه کنشت چه دیرخانه

  چرا که اگر انسان، از خود بگذرد و در حق، فانی شود، به بقای حقیقی دست می­یابد: 

      تو آن جمعــی که عین وحدت آمد

  تو آن وحدت که عین کثرت آمد 

      گهی این راه ماند كــو گـــذر کرد

  ز جزوی سوی کلّی یک سفر کرد

  3-  انسان کامل:

کسی که از نفسانیّات خود دوری جوید و با دریافتن اصل حقیقت، در صدد دستیابی به صفای باطنی برآید، از سوی شبستری، انسان کامل شناخته می­شود. به بیانی دیگر «در توصیف شبستری، انسان کامل کسی است که راهی دوگانه را طی می­کند، یک راه رو به پایین و در جهت دنیای واقعه ­ها (پدیده­ها) و دیگری راهی رو به بالا و به سوی [عالم] نور و وحدت الهی، این اندیشه به عنوان نظریه محوری اکثر سلسله­های تصوف به حیات خویش ادامه داد»(شيمل،1384،ص456) او با جدایی از نفس خود، بدی و نقص­های خود را ترک می­کند و به سوی عالم معنا، به سیر و سلوک ادامه می­دهد:

       مسافر آن بـــود كـو بگــــذرد زود

  زخود صافی­شود چون­آتش­ از دود   

    سلوکــش سیـر کشفی دان زامکان 

سوی واجب به­ترک ­شین و نقصان

       بــه عکس سیـــر اول در منـــازل 

رود تا گــــردد او انسان کامــل

اما ازاخلاق عارفان، چنین برمی­آید که وقتی مدارج عرفانی را طی می­کنند، هرگز فریب جایگاه خود را نخورده، ذره­ای غرور و تکبر در رفتارشان پدیدار نمی­گردد:

     کسی مـــرد تمام است کــز تمامی 

          کنـــد با خــواجگی کار غلامـی

پس، خداوند به پاس تواضع و استقامت در راه حق، تاج عزّت و سربلندی بر سر آنان می­نهد:      پس آنگاهی که ببـــرید او مسـافت

  نهـد حق بر سرش تــاج خلافت

در این حالت، انسان کامل، پس از فنای فی­الله، بقایی دوباره می­یابد:

  بقــایی یــابد او بعد از فنــــا بــاز

  رود ز انجـام ره دیگر به آغـــــاز

  4.  مفهوم « اناالحق» :

شبستری نیز مانند دیگر عارفان به يگانگي حق و وحدت وجود معتقد است .او در گلشن راز نیز به این نکته اشاره می­کند که هر کس در دل خود، نسبت به حقیقت، ایمان و اعتقاد واقعی دارد، دریافته که تنها خدا قادر است و انسان نیز باید به مرحله­ای دست یابد که فقط او را ببیند و دریابد؛ چنین کسی دیگر، «خود» نیست و سراپا «او» شده است و به همین سبب، فریاد «اناالحق» می­زند: 

  هرآن­کس را که اندردل شکی نیست

  یقین ­داند که هستی­ جزیکی­ نیست

  انـــانیت بـــود حــــق را ســزاوار

  که­ هوغیب ­است­ وغایب وهم­ وپندار

  جناب حضرت حــق را دویی نیست 

در آن حضرت من­ وما­وتویی ­نیست

     بی­شک، چنین فردی که با نادیده گرفتن وجود خود، تمام ذهن و اندیشه­اش را به سوی «او» منعطف کرده، جاودانه می­گردد و تنها «او» را می­ یابد:

      من و مـا و تــو و او هست یک چیز   که در وحـدت نباشد هیچ تمییز 

    هر آن کو خالی ازخود چون­خلأ شد   انا الحق اندر او صوت و صـدا شد

     شــود با وجــه باقـــی غیـر هالک   یکی گردد سلوک و سیر و سالک 

    در حقیقت شبستری، بی­خود شدن و به خدا پیوستن را رمز و شرط جاودانگی می­داند. او عقیده دارد که همه ذرات عالم، مست حق و حقیقت­اند و چون به غیر از حق، هیچ حقیقتی در جهان نیست، پس انا الحق و هوالحق، چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و هر دو، ندای حق­طلبی است:  

   از این جنس است اصل جمله عالـم   که دانستی، بیار ایمــان و فَالـزم  

   جز از حق نیست دیگر هستی الحق   هوالحق گـو تو خواهی یا اناالحق

  5-   اتحاد ممکن و واجب:  

   اتحاد، از نظر شبستری، هنگامی رخ می­دهد که انسان گرد امکان را از وجود خود دور کند و خود را به او، که هستی مطلق است، نزدیک سازد: 

    وصال حــق ز خلقیّت جـدایی است   زخود بیگانه گشتن آشنایی است

   چــو ممکن گرد امکــان برفشــاند   به جـز واجب دگــر چیزی نماند

     چنین انسانی، دیگر هیچ بهره­ای از «خودی» نمی­­برد و با تمام وجود متوجه «او» می­گردد:

نه مخلوق است آن كو گشت واصـل   نگوید این سخــن را مرد کامــل  

   البته در این میان، شبستری همچنان بر این عقیده اصرار می­ ورزد که تمامی این حالات در صورتی رُخ می­دهد که اشاره­ای به منزله تأیید از سوی خداوند جانب سالک را فرا گیرد: 

اگر نـــوری زخـود در تــو رسانــد   تــو را از هستی خــود وارهانــد 

    چنین فردی، پاک و مجرّد، سرشار از مستی وصال، هیچ واهمه  اي از سرانجام خویش ندارد:  تو را از آتــش دوزخ چه بـاک است   که­ ازهستی تن­ و­جان تو پاک است

     بر اساس این عقیده، شبستری انسان را دارای سرنوشتی از پیش تعیین شده می­داند. در حقیقت، از نظر او، انسان موجودی است مجبور که هیچ اراده­ای بر انجام اعمال ندارد؛ چرا که هر چه انجام می­دهد، تقدیر خداوندی است: 

  کــدامین اختیـار ای مرد جـــاهل   کسی را کو بـــود بالذات، بــاطل

  چو بــودِ توست یکسر همچو نابــود   نگــویی اختیارت از کجـــا بود؟ 

  کسی کو را وجـود از خـــود نباشد   به ذات خویـش نیک و بد نباشد

  6-  علم و معرفت:

شبستری، علم و معرفت دینی را همچون گوهری ارزشمند و یکتا می­داند؛ در واقع او، هستی را به منزله دریایی می­داند که نطق و دانش، ساحل آن است؛ علم و آگاهی دنیوی صدف آن دریا و علم دین، همچون گوهری است که باید هدف و منظور نظر هر انسانی باشد(اقبال لاهوري ،1368،ص67) که قصد او فرو رفتن در این دریاست:

  یکی دریاست هستی، نطق ســاحل   صــدف حرف و جواهر دانش دل 

    او همواره دیگران را به علم­ اندوزی تشویق می کند ؛ زيرا عقیده دارد سروری و بزرگی هر دو عالم، تنها به مدد بهره­ گیری از علم دین است: 

زِ جـــان من بـــرادر پنــد بنيوش   به جان­ودل برو در علم­دین کوش

  که عالِــم در دو عالَـم سروری یافت   اگر کهتر بُد از وی مهتـری یافت 

    شبستری، بی­ توجهی به علم دنیوی را خواستار است؛ زيرا به نظر وی، علوم دنیوی (علم قال در برابر علم حال) انسان را از مسیر حقیقت ­طلبی منحرف می­کند:

عمــل کان از ســرِ احــوال باشــد   بســـی بهتر زِ عِلـــم قـال باشد  

     7-  جزء و کل:  

   شبستری، در بحث جزء و کل، جزء را وجودی می­داند که از کل، افزون است:

   وجود آن جزو دان کز کل فزون­است   که­ موجوداست­ کل،وین­ باژگون­ است   

  در حقیقت، شبستری در پاسخ به اینکه کدام جزو است که از کل فزون است، بیان می­دارد که « آن جزو، وجود است، چرا که وجود در موجود است و موجود که واجد وجود است، کل است؛ اما جزو آن که وجود است، از خود آن شامل­تر و افزون­تر است و در حقیقت، وحدت که تعلق به وجود دارد، کثرت را که مربوط به موجود است در بر می­گیرد و فرو می­پوشاند؛ چنانكه واجب هم که جزء مفهوم وجود است، تمام عالم موجود را در زیر سیطره خود دارد.»(زرين كوب،1379،ص316)در واقع، شبستری «جزء»را مطلق می­داند و «کل» را وجودی عارضی، که البته فانی است: 

    وجود کـل ز کثــرت گشت ظــاهر   که او در وحـدت جزو است سایر

     نـــدارد کــل وجــودی در حقیقت   که او چون عارضی­شد بر حقیقت  

   چو کل از روی ظاهر هست بسیــار   شود از جزو خـود کمتر به مقدار 

    نه آخــر واجب آمد جـــزو هستـی   که هستــی کرد او را زیردستـی 

    وجــود کــل، کثیـــر واحـــد آید   کثیــــر از روی کثـرت می­نماید 

    عرض ­شدهستی­ ای­ کان­ اجتماعی است

  عرض ­سوی­ عدم ­بالذات ساعی است

به هر جزوی ز کل کان نیست گردد

  كل اندر دم ز امکان نیست گردد

       8-  قدیم و  محدث : 

  شبستری، در پاسخ به چگونگی جدایی میان قدیم و محدث، بیان می­کند که در اصل، قائل به جدایی میان قدیم و محدث نیست: 

    قدیم و محدث ازهم خود جدانیست   که از هستی­است­ باقی دائماً ­نیست

  همه آن است و ایـن مانند عنقاست   جزاو حق جمله اسم بی ­مسمّاست 

    او عقیده دارد که آنچه هست حقیقی دارد و وجود واقعی است، تنها خداوند است و تمامی مخلوقات که در نقش محدث واقع می­شوند، وجودی اعتباری دارند: 

جهان خود جمله امـر اعتباری است

  چو آن ­یک­ نقطه­ کاندردُورساری­ است 

    نظر شبستری را شاید بتوان بدین­گونه بیان کرد که «حادث، چهره ظاهری قدیم است و قدیم، باطن و اساس همان ظاهر، به عبارت دیگر، قدیم همان حقیقت هستی یا ذات وجود است که به نقش ممکنات جلوه­ گری کرده و حادث، ظهورات و تعیّنات گوناگون آن حقیقت است» (موحد ،1376،ص148) او محدث و قدیم را یکی می­داند و اصل را، حقیقت وجودی خدا برمی­شمارد و تفاوت میان محدث و قدیم را از نقص عالم امکان می­داند: 

             ظهــور اختـــلاف و کثـــرت شأن 

شده پیـــدا زِ بوقلمـــون امکان 

وجـــود هر یکی چـــون بود واحد

  به وحــدانیت حق گشت شاهــد 

    تأثیر تفکر عرفانی شبستری بر اقبال در گلشن راز جديد:

شبستری از عارفان وحدت وجودی است که به ديدگاههاي ابن عربی در آثار خود توجه  ویژه­ ای نشان می­دهد و هستی را امری واحد می­داند که در آن، میان وحدت و کثرت و قدیم و محدث تفاوتی نیست، چرا که آنها معتقدند صوفی با فنای فی­ الله، به بقای جاودان دست می­یابد، اما اقبال که عقیده­اش مبتنی بر کثرت است، در پاسخ به سئوالات مطرح شده از سوی امیر حسینی هروی، از منظر اندیشه و مشرب خود سخن­ پردازی کرده است. اما در بعضی موارد ميتوان دريافت كه اقبال، بعضي از انديشه هاي خود را از شبستري گرفته است ، از جمله : 1- در مسأله تفکر، اقبال هم به پیروی از شبستری، حضور توأم عقل و اشراق را با برتری اشراق در جهت وصول به حقیقت لازم می­داند. 2- در مفهوم اناالحق نیز اقبال از شبستری تأثیر پذیرفته است، بدین صورت که اقبال نیز کلام حلاج را بیان روشنی در جهت تکامل شخصیت معنوی وی می­داند، و شبستری نیز معتقد است صوفی به هنگام فنای فی­الله، به جاودانگی می­رسد که نتیجه نهایی تکامل معنوی اوست. اما با تمام این احوال، اقبال در مسائلی همچون قدیم و محدث، مفهوم «من» و ممکن و واجب، نظرات متفاوتی نسبت به شبستری ارائه کرده و در واقع به نوعی در منظومه گلشن راز جدید، پاسخ جدیدی به پاسخ­های شبستری در گلشن راز داده است. 

     نتیجه­ گیری:

شیخ محمود شبستری در گلشن راز، با توجه به مفاهیم ارائه شده­ از سوی محی­الدین ابن عربی، از نگاه یک عارف وحدت وجودی به مسائل پاسخ داده است؛ اما اقبال که نظریه وحدت وجود را سبب از بین رفتن انگیزه انسانی درجهت تعالی روح می­داند، پاسخ سئوالات منظومه گلشن راز را بر اساس اندیشه­های خود بیان کرده است. هر چند نمی­توان تأثیر شبستری بر اقبال را در بیان مواردی از قبیل اهمیت توأمان عقل و اشراق در راه دستیابی به حقیقت مطلق با برتری بخشیدن به اشراق و مفهوم بانگ اناالحق که اشتیاق انسان را برای وصال نشان می­دهد، انکار کرد؛ اما اقبال در زمینه­ های دیگر در پاسخ به سئوالات، نظرات متفاوتی را نسبت به شیخ محمود شبستری ارائه کرده است.  

    1 – دانشيار گروه زبان و ادبيات فارسي – دانشگاه يزد .

2 – دانشجوي كارشناسي ارشد زبان و ادبيات فارسي – دانشگاه يزد   

  منابع و مأخذ

الف) کتاب:

1-   احمدی بیرجندی، احمد:(1349) دانای راز، مشهد، انتشارات زوّار.

2-   اقبال لاهوری،محمد(1336) احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، رسالت قلم.

3-   ..............................:(1379) بازسازی اندیشه دینی اسلام، ترجمه: محمد بقایی، تهران، انتشارات فردوس.

4-   ...............................:(1373)کلیات اشعار فارسی، مقدمه: احمد سروش، چاپ ششم،تهران،  انتشارات سنایی.

5-   ...............................:(1368)گلشن راز جدید ، بندگی­نامه، شرح ، بشیر احمدوار، حواشی و ترجمه: محمد بقایی، تهران، ماکان.

6-   ................................:(1379) نامه­ های علامه اقبال لاهوری(2 جلد )، گزینش و ترجمه: محمدیونس جعفری و فرهاد پالیزدار، تهران، نشر همراه.

7-   الهی قمشه ­ای، حسین:(1378) مقالات، چاپ پنجم: تهران، انتشارات روزنه.

8-   بقایی، محمد:(1382) قلندر شهر عشق، تهران، انتشارات اقبال.

9-   حکمت، نصراله (1385)متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری، تهران، فرهنگستان هنر.

10-  زرّین­کوب، عبدالحسین (1379)جستجو در تصوّف ایران، چاپ ششم: تهران، امیرکبیر. 11-  ....................................... :(1368) نقش بر آب، تهران، انتشارات معین.

12-  شادروان، حسن:(1371) اقبال­شناسی، مقدمه: محمد محیط طباطبائی، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

13-  شبستری، محمد:(1386) گلشن راز، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: صمد موحد، چاپ دوم: تهران، انتشارات طهوری.

14-  شریعتی، علی:(1352) اقبال، معمار تجرید بنای تفکر اسلامی، تهران، نشر امامت. 15-  ....................:(1357) ما و اقبال، تهران، انتشارات حسینیه ارشاد.

16-  شیمل، آن ماری: (1384)ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه و توضیحات: عبدالرحیم گواهی، چاپ پنجم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

17-  لاهیجی، شمس­الدین محمد:(1337) مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن­ راز، مقدمه: کیوان سمیعی، تهران، انتشارات کتابفروشی محمدی.

18-  لویزن، لئونارد:(1385) فراسوی ایمان وکفر شیخ محمود شبستری،ترجمه: مجدالدین کیوانی، چاپ دوم: تهران، نشر مرکز.

19-  مصطفوی سبزواری، رضا:(1382)یادگار هندوستان، تهران، انتشارات بین­المللی المهدی.

20-  مقتدری، محمدتقی:(1332) تصوّف و روش سخت­کوشی اقبال، کابل، بی­نا. 21-  موحد، صمد:(1376) محمود شبستری، تهران، طرح نو.

ب) مقاله: 

      1-   احمددار، بشیر:(1365) «محمود شبستری، گیلانی وجامی»، ترجمه: علی­اصغر حلبی، تاریخ فلسفه در ایران (4 جلد)، میان محمدشریف، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، صص 395-351.

2-   اسلامی ندوشن، محمدعلی:(1385) «خودی، محور فکری اقبال»، ماهتاب شام شرق، محمدحسین ساکت، تهران، میراث مکتوب، صص 32-27.

3-   انصاری، نورالحسن:(1365) «اقبال و جهان­بینی او»، در شناخت اقبال، غلامرضا ستوده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران: صص 295-287.

4-   بقایی، محمد(1379) «مفهوم اناالحق در نزد اقبال»، اقبال با چهارده روایت، محمد بقایی، تهران، نشر فردوس،صص 133-123.

5-   حسون، علی: «زمینه­های عرفانی در تفکر اقبال»، ترجمه: فیروز حریرچی، در شناخت اقبال، صص 192-177.

6-   خامنه­ای، سیدعلی:«اقبال، ستاره بلند شرق»، در شناخت اقبال، صص 37-9.

7-   سعیدی، غلامرضا:(1358) «زندگی و فلسفه و نظریات سیاسی اقبال»، یادنامه اقبال، بهاءالدین اورنگ، لاهور، خانه فرهنگ ایران: صص 31-21.

8-   شیخ­الاسلامی، علی: «بعد عرفانی شخصیت اقبال»، در شناخت اقبال، صص 285-277.

9-   صباغیان، محمد جاوید: «خودی و تعالی آن در نگاه اقبال»، ماهتاب شام شرق، صص 226-215.

10-  عبدالحکیم، خلیفه: «رنسانس در هند و پاکستان، اقبال»، ترجمه: عباس زریاب خویی، تاریخ فلسفه در اسلام، صص 246-223.

11- علیخانی، علی­اکبر:(1384) «محمداقبال لاهوری»، اندیشه سیاسی در جهان اسلام (5 جلد)، علی­ اکبر علیخانی و همکاران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی: صص 269-207